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所以，当夸一个人是君子的时候，其实也是夸他的家长、家教。

这里的所乐而玩者，爻之辞、玩其辞使我们想到《要》篇里的乐其辞，至少在这里可以看出，《要》篇只讲乐其辞，而《系辞》在玩其辞之外，还重视玩其占，这显然是和《系辞》重视明吉凶密切联系着的。但到了《易》的作者来，他把阴阳二性的相生相克认为是变化之所以发生的宇宙的根本原理，他是完全把老子和孔子的思想综合了。

圣人具以见天下之动而观其会同，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶。后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已。这显然是与《系辞》的一大不同。据此可知，《要》篇的学易之道是求其德的德行派，这种学易的学风应当是鲁国儒学的特点。如有的先生认为，楚地帛书本《周易》经传文，多半来自齐学。

而幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数可以说就是立天之道曰阴与阳。不柔则不静，不静则不安，久静不动则沉，此柔之失也。一条是费希特、谢林、黑格尔等人的前推上升道路，消化三个设准，呈现物自身，追求绝对总体。

[6]20 2.以杨泽波为代表，认为牟宗三既是康德式的，又是黑格尔式的： 牟宗三的坎陷论既不完全是黑格尔式的，也不完全是康德式的。‘自由要靠知识和意志无穷的训练，才可以找出和获得。当然，牟宗三跟黑格尔有很多不同，李泽厚并没有将两者完全等同。[14]179这本身没有什么错或不对，存在之为存在即是如此。

不过，通过学究工夫的归类和比较，大的划分还是必要的。要真正说清楚这一问题，至少需要回答三个问题：一是黑格尔在什么意义上对康德进行了批判和超越？二是李泽厚的康德—马克思视野是否影响到他对牟宗三的评价？三是牟宗三究竟是黑格尔式的，还是康德式的？ 这都是大问题，特别是第一个，有许多专论，汗牛充栋。

正因为既化掉又稳定了现象与物自身的区分，牟宗三才能够十字打开，成就现代新儒学之所以为新的意义：故宋、明儒所发展之儒家成德之教，一所以实现康德所规划之‘道德的形上学，一所以收摄融化黑格尔之精神哲学也最后，在道德主体与公共主体的关系问题上，他们亦未能理解到儒家心性作为意义之维属于私领域，而私领域的内圣是不能奠基或开出作为公领域、公共平台的外王的，前者只能转出并接通后者，而不应开出后者。但是，如前所言，新儒家基于儒家心性的道德主体性，是主体通过意义抉选而确立出来的主体性，是心性的意义之维。他并指出，现代民主体制最能维护公共理性，这种体制是道德理性最为直接的体现。

牟宗三立足其道德形上学，发展出其两层存有论。作为私领域的内圣，肯定不能作为公领域的外王的基础，圆此唐、牟两种版本的内圣开外王之说，都是需要反思的。第二，辨析道德的主体性与知性的主体性、公共的主体性有着内在相通性，揭示出后二者可以同时理应是道德主体性的内在要求，因此，三种主体性并非对立关系，而是相互成就、唇亡齿寒的关系。这在牟宗三的两层存有论中体现得最为明显。

在第二代新儒家中，以哲学方式呈现内圣开外王之说的学者，主要还是唐君毅和牟宗三两人。这个思想过程，就有如自己从自身打开一个通孔，以接通另外一个空间。

另外，正因为儒家的心性之学揭示了主体性的某方面义涵，因此儒学是可以接通现代性的。当然，唐、牟的道德主体开出知性主体之说，是以道德主体作为心灵之第一义、根本义的哲学的题中之义。

在上述哲学系统中，最为学界所重视与讨论的当是熊十力、牟宗三一系。实际上，我思的意义与其说是认知的，毋宁说是论证性与审思性的。同时，康德哲学中，与物自身层面相关的上帝存在、灵魂不朽、自由意识这三个预设，也晦暗不明。第一系是心性—思辨系，主要人物是第一代的熊十力和第二代的牟宗三，此系侧重在通过哲学思辨的方式，显出儒家心性之学的位置与价值。本文同时指出，第二代现代新儒家的问题意识(也即心性接通现代性如何可能的问题)是深入明确并值得肯定的，但他们在三种主体性及其关系的议题上，尚留下有待调整与推进的问题。其次，第二代新儒家在道德主体如何开出知性主体的问题上，也提供了两个哲学进路，一个是牟宗三的两层存有论，另一个则是唐君毅的心境感通论。

这里的仁，即是儒家的心性。同时，因为心性之感通是无止境的，因此主体之道德意识、道德实践之境，因心性之进一步感通，而超升至道德的形上之境，亦即天德流行—尽性立命境。

经过他的诠释，认知的作用实际上是一种感知(感通之知)的作用。正因为认知是心与境的感通、感知作用，因此认知活动自身并无所执，认知的本性非但不是法执，而反倒是无执。

他认为，人人执持自身的个人权利，很可能是出于私欲。可以说，任何哲学思想，都是心灵、心性的感通机制的体现。

这种作用，牟宗三概括为坎陷。按照传统的称法，即称作心性之学。如果我们对第二代新儒家缺乏明确深入的理解，就更谈不上继承与超越了。不过，无论是唐君毅的直通方案，还是牟宗三的曲通方案，都属于开出或奠基模式。

两者都能使道德主体兼而为公共主体，但前者使得道德主体与公共主体有着张力与冲突，而后者则可避免此张力。不过，近年来中国大陆学术界对现代新儒学的研究略呈式微之势。

他认为这个三代四群的架构，构成了广义的现代新儒学的传承谱系[1](P191-195)。在唐君毅，知之感通活动如此，道德实践的活动以及形上境界的确立，亦莫不如此。

③本文关于公共理性的理解，受益于陈晓旭博士的相关思考。以奠基与开出为特征的内圣外王之论，虽然或有可能确证内圣与外王的契合性，但因其背后含有广义的体用论取向以及儒家本位立场，所以持有这种观点的人肯定不安于内圣与外王能有内在的契合而止，而是要在契合的基础上，更有奠基与开出的诉求。

这样一来，这两者虽然在主体性上有共同的态度与取向，但并非同一层面之事。第三代则有余英时(1930- )、刘述先、成中英(1935- )、杜维明(1940- )四人。第一代新儒家的进路带有宇宙论与工夫论的特点，而第二代新儒家则直接从心性论入手证立道德主体与道德自我。而这一感通机制，可以通过一阴一阳之谓道(《周易·系辞上》)来概括，知之感通活动就是先阴后阳、其后阴阳互动、一阴一阳的无执之流行过程。

而正因为公共理性的核心精神是讲理，因此公共平台理应具有中立性(neutrality)。因此，新儒学的下一步工作，应是反思第二代新儒家道德主体开出认知主体这一取向的合理性，并将其取向转变为道德主体接通知性主体的问题。

可以说，心灵的认知或感知作用，内在地要求认知能够与存在、生命、实践相结合。所以，当求知活动完成之后，心灵的感通之知，并不会将自身封闭、孤悬起来，而不与存在、生命、实践相感通。

反过来，缺乏道德理性的确立、保育、提撕，公共平台的客观性与定常性就得不到保障。显而易见，牟宗三与唐君毅的知识论思想，一是方以智，一是圆而神。